Del concepto de enteógeno y otras variaciones sobre el mismo tema. José Carlos Bouso (publicado en Ulises 14)

En estos tiempos por venir

lo suyo es…
que el NASDAQ sea un Veda para post-brahmanes,
que en Sotheby’s se puje por El capital,
que las divisas sean «biblias» y «coranes»
y que la audiencia dicte la única moral
en estos tiempos por venir.

L. E. Aute, «En estos tiempos por venir»

I

Explica Stephan Beyer en su monumental Singing to the plants1 [Cantando a las plantas], la mejor y más actualizada enciclopedia-guía publicada hasta la fecha sobre chamanismo vegetalista:

Es el alma, no el espíritu, el verdadero paisaje del chamanismo. Los chamanes lidian con la enfermedad, la envidia, la malicia, la traición, la pérdida, el conflicto, el fracaso, la mala suerte, el odio, la desesperación y la muerte, incluso la suya propia. El propósito (cursiva del autor) del chamán es morar en el valle del alma, curar lo que se ha roto en el cuerpo y en la comunidad. (p. 42).

Pese a ello, nos explica Beyer, Mircea Eliade, que inauguró el estudio del chamanismo moderno con su famoso libro El chamanismo y las técnicas arcaicas de éxtasis2, circunscribe el viaje del chamán como «esencialmente caracterizado por la ascendencia a los cielos, el éxtasis, el vuelo del alma y los viajes fuera del cuerpo al reino del espíritu» (p. 42), una visión culturalmente sesgada acerca del núcleo central del chamanismo que ha trascendido el trabajo pionero de Eliade llegando, en buena parte incólume, hasta nuestros días. Continúa Beyer: «su ampliamente citado tratado sobre chamanismo está lleno de referencias al cielo, a la ascensión, a lo vertical más que a lo horizontal» (p. 42). Pero donde verdaderamente se juega literalmente la vida el chamán en cada una de las actuaciones de su práctica cotidiana es en realidad en el trabajo horizontal dentro de los terrenos del alma y no en la ascensión, cuando sube al reino del espíritu; es cuando se adentra dentro de su cuerpo y del cuerpo de sus consultantes cuando su práctica se muestra eficaz, o fracasa, con, para bien pero también muchas veces para mal, todas sus consecuencias para su reputación y por tanto para su vida en un medio ecológico y social tan hostil como es en el que vive. Al menos en la Amazonía actual, donde la pobreza, la enfermedad y la escasez de recursos son endémicos en la vida cotidiana3.

Visto así el chamanismo tiene pues poco de místico. Los chamanes no ejecutan sus arriesgadas prácticas para encontrarse con dios, sino para curar enfermedades físicas, pero también sociales. Por eso los chamanes no son esencialmente buenos ni están especialmente evolucionados espiritualmente, como piensa tan a menudo el imaginario ingenuo popular occidental, por muy preciso que pueda llegar a ser su conocimiento acerca del complejo entramado de seres y objetos invisibles en el que se hallan imbuidos. Su supuesta «evolución» no depende de dicho conocimiento, que por otra parte puede ser impecable y elevado, sino de su capacidad de autocontrol sobre su poder para no causar daño ajeno. Así que, los chamanes son buenos y malos a la vez, son tanto sanadores como agentes de enfermedad, y por ello su vida transcurre inmersa en una inacabable guerra donde cada curación es agente a su vez de enfermedad y donde cada resolución de un conflicto tiene como consecuencia directa la perpetuación de una venganza. Los chamanes pasan su vida aprendiendo nuevas técnicas para protegerse de ataques enemigos, a la vez que, con el entrenamiento en autoprotección adquieren más sofisticadas habilidades para el ataque. La magia no es ni blanca ni negra, es magia tal cual, y como tal, cuando se practica se expresa en forma de poder, y ni la moral, ni el misticismo, son características propias del poder. El chamanismo, en su vertiente aplicada, consiste en vomitar síntomas somáticos, en escupir espíritus malignos, en proteger con flemas de los ataques ajenos, en limpiar maldiciones incrustadas en el cuerpo y en soplar, susurrar y cantar melodías sanadoras y protectoras a la vez. El chamanismo es una forma de (si se me permite la expresión) «terapia» corporal, y por ello radicalmente física y terrenal, y nada tiene que ver con el reino vertical en el que mora un dios, cualquiera que aquél sea. Y como además se practica inserto en un mundo social y ecológico hostil, dentro del cual toda la comunidad está inmersa, los riesgos que el chamán corre con su profesión no son solo los derivados de su práctica cotidiana directa, sino de la interpretación que la comunidad hace de dicha práctica. De ahí que un chamán pueda pasar a ser, a causa de una desafortunada intervención, de curandero a brujo, de agente de salud a chivo expiatorio de los males del grupo. El chamanismo es una práctica de altísimo riesgo carente de romanticismo, y no precisamente porque comporte la ingesta de drogas.

Por ello, cuando el famoso etnomicólogo Robert Gordon Wasson «descubre» a María Sabina en un poblacho perdido en las montañas de la sierra mazateca de Oaxaca, y tiempo después «desvela» su descubrimiento siendo portada de la archipopular por entonces revista Life4, en un artículo cuyo eje central no es tanto el trabajo de María Sabina, sino su propia experiencia mística en el transcurso de una ceremonia que ella le ofrendó con sus niños santos, y, como buen aficionado, en lugar de abordar el artículo desde una perspectiva antropológica y mandarlo a publicar a una revista académica, prefiere el sensacionalismo exótico y la notoriedad pública personal, no hace otra cosa que perpetuar el sesgo antropocéntrico iniciado por Eliade apenas 6 años antes. Tal y como nos explica Beyer, efectivamente los niños santos no los utilizaba María Sabina para buscar a dios, los niños santos eran utilizados en el chamanismo mazateco, como en todos los chamanismos, para curar enfermedades y para resolver problemas comunitarios lidiando, como se ha dicho, en las moradas del alma y no en los cielos de dios, como quiso trasmitir Wasson. Y, es que, a Wasson el mundo del alma no le interesaba, a él le interesaba, como buen religioso protestante que era, el mundo del espíritu. De esta forma Wasson y sus amigos no tomaron los hongos porque sufrieran una enfermedad, los tomaron porque querían encontrar a dios, pero encontrar a dios no es el propósito del chamanismo, ni era el uso que hacían los mazatecos de los niños santos. «Para encontrar a dios se va a la iglesia», decía María Sabina. Y así, desde que los honguitos fueron culturalmente profanados, desde que Wasson y sus secuaces les despojaron de su oriunda utilidad cultural, los niños santos dejaron de hablarle a María Sabina, y dejaron de serle útiles. Nos cuenta Beyer como Wasson fue claramente a México buscando una experiencia mística y cuando se encontró a María Sabina, efectivamente la tuvo, al margen del uso tradicional que ella hiciera de sus maravillosos hongos psilocibios.

Justo una década después de que los niños santos fueran profanados, el controvertido antropólogo profesional Carlos Castaneda publicó el primer libro de lo que luego sería toda una saga y hoy día conocido en todo el mundo y traducido a decenas de idiomas, Las enseñanzas de Don Juan5. Castaneda había estado realizando trabajo de campo en México y su resultado fue una tesis doctoral sobre chamanismo mexicano que fue aceptada en la Universidad de California, Los Angeles6, y que parece ser que fue el mismo libro pero con otro título que Viaje a Itxlán, si bien este punto no he podido contrastarlo pues no he tenido acceso a su tesis doctoral. Se desconoce qué parte de realidad y qué parte de ficción utilizó Castaneda de su material de campo en sus libros sobre Don Juan, si es que alguna vez hizo realmente trabajo de campo y si es que hay realmente algo de verdad en ellos. La bibliografía que critica su trabajo y cuestiona la veracidad del mismo es abundante7. Se dice incluso que Don Juan, lejos de ser un indio yaki, era la representación en forma de ficción del terapeuta Milton Erickson; de hecho, los libros de Don Juan se recomiendan a menudo en seminarios de Terapia Breve Estratégica. Por mi parte, la persona que le alojaba cuando venía a España a impartir sus seminarios me contó que viajó con él por México y que al menos el conocimiento del mundo mágico sobre el terreno lo tenía. Sea como fuere, paradójicamente, fueron precisamente Wasson y sus discípulos algunos de los más duramente críticos con la obra popular de Castaneda, haciendo que su reputación como antropólogo quedara en entredicho, mala reputación que hoy día sigue arrastrando debido precisamente a las críticas de estos particulares críticos. Según ellos, los libros de Castaneda deberían estar en las estanterías calificadas de «ficción», por mucho que la editorial de Castaneda, Simon & Shuster, sigua clasificándolos dentro de la categoría de «antropología». A pesar de todo ello no puede dejar de resultar, eso, paradójico, que el aficionado que no tuvo reparos en «desvelar» todo lo referente a la localización y persona de María Sabina y cuyos escritos sobre ella, además, delataban un etnocentrismo religioso patente, eso también, propio de un aficionado, y que además, cuando María Sabina sufrió, como consecuencia de ese «desvelamiento» una persecución brutal que la sumió en la pobreza y que se materializó, entre otras cosas, en la quema repetida de su casa por parte de miembros envidiosos de su comunidad, su «descubridor», y persona que alcanzaría la fama y la gloria publicando su historia en una revista popular de la época, nunca acudiera en su ayuda, haya terminado siendo el héroe de la historia sobre el estudio antropológico-cultural del chamanismo arcaico y que, a la vez, Castaneda haya pasado a la historia como el villano deplorado por todos. ¿Alguien se ha preguntado si quizás lo que hizo Castaneda, después sobre todo de asistir a lo ocurrido a María Sabina y su comunidad tras el paso de Wasson por allí, fue alterar información clave, o simplemente falsearla en sus escritos populares con el fin de proteger a sus informantes y sus respectivas comunidades? A diferencia de María Sabina y de su pueblo, Huatla de Jiménez, que rápidamente fueron localizados, nadie ha sido capaz jamás de encontrar a Don Juan y a su comunidad yaki. Y si ha ocurrido no lo han desvelado. Quizás es que nunca existieron. O quizás Castaneda, a costa de perder su reputación como antropólogo pero ganándola como escritor de ficción, decidió protegerlos. En cualquier caso, y esto es lo más interesante del caso, Castaneda no describió a Don Juan ni a sus técnicas chamánicas como aplicadas a la experiencia del éxtasis, sino a lo que en verdad son en el mundo chamánico: el territorio horizontal del alma donde se gestan los relatos de poder. Y aquí se encuentra la penúltima paradoja del caso: Castaneda fue tan etnográficamente preciso en su eventual ficción como sesgado lo fue Wasson en su verídico descubrimiento. Que no se me malinterprete: admiro la obra de Wasson, sobre todo su trabajo minucioso y escrutador, pero falla en lo esencial, que es tratar de imponer la religión como el origen de la cultura, siendo ciego a la evidencia contraria, esto es, que la religión es una expresión más de la cultura. Castaneda siempre supo esto, quizás por ello fue tan vilipendiado, sobre todo en el mundo yanki (no confundir con yaki), tan escalofriantemente religioso.

El aspecto más interesante de la obra de Wasson fue poner en el inicio de lo que él consideraba religiones la ingesta de drogas alucinógenas y, de hecho, toda su obra está obsesivamente dedicada a demostrar este hecho, algo ciertamente encomiable sobre todo por el monumental compendio de datos que nos legó. Su etnocentrismo no tendría más relevancia que una nota a pie de página comentándolo en cualquiera de los escritos que se hicieran sobre su obra, si no hubiera llevado tan lejos su ideología protestante queriendo imponer un término para referirse a las drogas que, según él, estaban en el origen de las religiones y por tanto de la cultura (y no al revés, como ya he tratado de defender) como es el de enteógeno. Wasson, en 1979, junto con un grupo de colaboradores, debido a lo «inadecuado» de palabras como alucinógeno o psiquedélico  propone

(…) un vocablo nuevo, que podría resultar apropiado para referirse a las drogas cuya ingestión altera la mente y provoca estados de posesión extática y chamánica. En griego, entheos significa literalmente «dios (theos) adentro», y es una palabra que se utilizaba para describir el estado en que uno se encuentra cuando está inspirado y poseído por el dios, que ha entrado en su cuerpo. Se aplicaba a los trances proféticos, la pasión erótica y la creación artística, así como a aquellos ritos religiosos en que los estados místicos eran experimentados a través de la ingestión de sustancias que eran transustanciales con la deidad. En combinación con la raíz gen-, que denota la acción de «devenir», esta palabra compone el término que estamos proponiendo: enteógeno.

Nuestra designación es fácil de pronunciar. Podemos hablar de enteógenos o, como adjetivo, de plantas o sustancias enteogénicas. En un sentido estricto, sólo aquellas drogas que producen visiones y de las cuales pueda demostrarse que han figurado en ritos religiosos o chamánicos serían llamadas enteógenos; pero en un sentido más amplio, el término podría también ser aplicado a otras drogas, lo mismo naturales que artificiales, que inducen alteraciones de la conciencia similares a las que se han documentado respecto a la ingestión ritual de los enteógenos tradicionales.8

Y aquí tenemos la última y mayor paradoja de toda esta historia: el hecho de que un término tan plagado de etnocentrismo haya sido tan ampliamente aceptado como término estrella para referirse a una serie de drogas cuya calificación principal es que se muestran esquivas a la clasificación. Lo más paradójico de todo reside en que la defensa moderna de este término se basa en que no define una clasificación farmacológica de las drogas, sino que describe un contexto cultural en el que, precisamente estas drogas, no se utilizan para el fin que la definición propone. En este sentido, drogas de acción farmacológica tan dispares como por ejemplo la hoja de coca y el peyote pueden denominarse enteógenos si se hace referencia a ellas dentro de su contexto oriundo de uso, al margen de los usos que tengan en contextos menos tradicionalistas. Pero precisamente en ninguno de esos usos oriundos las drogas son utilizadas para ser poseído por ningún eventual dios exterior que entra en el cuerpo del iniciado, ni para inducirse estados de posesión extática, ni para hacer emerger un supuesto dios interior que todos llevamos dentro y que rara vez se manifiesta a no ser que nos droguemos, ni, desde luego, ninguna cultura chamánica practica ritos religiosos ni sus drogas son transustanciales con la deidad, cualquier cosa que esto quiera significar. Como se ha dicho, estas drogas, en sus contextos más chamánicos, se utilizan básicamente para curar males físicos y sociales operando en el territorio horizontal del alma y no en los paraísos verticales del espíritu. Luego, desde una perspectiva exclusivamente antropológica, que es principalmente donde se quiere aplicar el término, resulta paradójicamente inadecuado en sí mismo. Quizás el término ha tenido tanta aceptación dentro de la contracultura de Occidente porque precisamente lo que describe es un contexto de uso occidental: aquel en el que se busca la unión mística tal y como se entiende en Occidente y como la entienden las religiones occidentales, y nada más. Ni siquiera Huxley, a pesar de haber escrito uno de los mejores tratados de divulgación sobre religiones comparadas9, entendió esta clase de drogas como portadoras de divinidad y lo más espiritual que dijo de ellas fue que le ofrecen al iniciado un estado de «gracia gratuita». No debería sorprender, sin embargo, que el término haya sido tan estimadamente aceptado en el seno de las religiones modernas sincréticas, pues después de todo ellos sí toman estas drogas para encontrarse con dios. Pero aún así, es un dios sincrético de naturaleza chamánica más que celestial que mueve las fuerzas de la naturaleza y del poder, por muy en el astral que habite, y que se manifiesta por medio de señales en la naturaleza misma y por ello cognoscible con la mera observación atenta, no es el dios protestante al que solo se accede mediante el éxtasis místico. Y, en lo que a lo cultural se refiere, precisamente el peor enemigo de estas religiones es el fundamentalismo religioso, un tipo muy peculiar de etnocentrismo, de ahí que cada dos por tres haya detenidos y juicios allá donde estas religiones se encuentran. Como ya he dicho, después de todo, el término enteógeno es perfectamente aplicable y defendible, pero solo en una dimensión: en el contexto cultural occidental en el que el fin es utilizar drogas con pretensiones místicas, y en ninguna más. Con todo, este uso no es reprobable, todo lo contrario, y más adelante veremos por qué. Por cierto, Castaneda siempre se refirió a estas drogas como «alucinógenos».

Vistas así las cosas, quedaría por definir qué es aquello a lo que se refiere hablar del territorio horizontal del alma, ¿no está impregnado este término también de una connotación etnocéntricamente religiosa? ¿No estamos cayendo, por seguir con la analogía religiosa, en el mismo pecado que señalamos? ¿Estaremos viendo la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio? Pues sí, efectivamente así es: hablar de alma, al menos como se entiende el concepto de alma en Occidente, en otros no sé, es presuponer que existe una clase de sustancia inmaterial dentro de cada uno de nosotros que, de nuevo entrando en el juego de las paradojas, a la vez nos confiere identidad y nos trasciende. Sería, en definitiva, aquel hilo tan fino como invisible que nos une con dios y por el que trepamos, utilizando enteógenos, en la ascensión divina de comunión extática hacia fundirnos con lo absoluto. Eso, religión. Nuestra expresión cultural occidental de aproximarnos al misterio. Al alma en ciencia cognitiva se la denomina «el fantasma dentro de la máquina», y a día de hoy no hay ninguna evidencia que permita sostener que un «fantasma» nos habita y mucho menos que nos trascienda. Quién así lo crea está en su derecho, pero de nuevo, es solo eso, una creencia, no un hecho contrastable más que por medio de la mera experiencia subjetiva, pero no por ello dotada de un correlato real evidenciable. Si negamos el término enteógeno porque negamos que la realidad a la que nos transportan esta clase tan particular de drogas sea a paraísos de los que solo tenemos constancia de su existencia mediante la vía de la revelación, del éxtasis, y no de la contrastación empírica, ¿no deberíamos hacer lo propio con el concepto de alma? Está claro que no podemos dejar esto así, hay que desfacer este entuerto.

Voy a ser claro, ni niego ni afirmo la existencia ni de dios ni del alma, sencillamente, yo qué sé. Lo que afirmo es que no se puede pretender elevar a la categoría de definición científica conceptos cargados de connotaciones religiosas. A dios lo que es de dios, y al césar lo que es del césar. Es una pena que a veces la rigurosidad y la poesía carezcan de univocidad y, en este caso, en el del uso de los términos enteógeno, alma y espíritu en contextos científicos, que es donde los que lo proponen pretenden que se acepte, desafortunadamente la cosa chirría: ni el chamanismo basa su práctica en el viaje hacia los cielos del espíritu, y por eso antropológicamente el término enteógeno no es preciso, ni la ciencia occidental dispone de pruebas sobre la existencia del alma, luego, pretender que las drogas (esas cosas tan extremadamente materiales), por muy maravillosos que sean sus efectos, sobre la entidad sobre la que actúan sea el alma, cualquier cosa que «alma» signifique, es mucho presuponer. Tan lejos la ciencia aún no ha llegado, dios sabe si lo hará.

II

Así que concentrémonos en el siguiente apartado en resumir lo más interesante que sepa la ciencia respecto a como, ontológicamente, actúan estas sustancias. Pues, en definitiva, el debate sobre la naturaleza de sus efectos traspasa incluso el ámbito científico para situarse en el ontológico, debido a la peculiar capacidad de estas sustancias para actuar sobre la naturaleza de la concepción de la realidad del iniciado. Después de todo, el problema terminológico viene de ahí motivado. Si bien la ontología es una disciplina separada de la ciencia, solo puede nutrirse para enriquecer su debate de las evidencias que esta le aporta, sino sería una ciencia muerta, sin avance, estancada, esto es, una religión. Lo mismo para la segunda sin la primera. Los datos que aportaré para el debate los extraeré de los dos artículos científicos que según mi parecer son los más interesantes para el caso que nos concierne de entre todos los publicados hasta la fecha en revistas técnicas. Ambos se hicieron con ayahuasca utilizando modernas técnicas de neuroimagen.

El primero de ellos se hizo en el Hospital de Sant Pau, Barcelona10. A un grupo de voluntarios se le administró, en forma de doble ciego, un día ayahuasca y otro un placebo, y a los 100 minutos, tiempo que en estudios previos se había mostrado que es cuando la ayahuasca produce su máximo efecto, a los voluntarios se les inyectó un trazador radiactivo que se distribuye por el cerebro y que, por ser radiactivo, permite fotografiar las áreas cerebrales que están más irrigadas de sangre y por tanto fisiológicamente activadas (la técnica se conoce como SPECT11). Se encontró que se activaban áreas de la corteza cerebral, concretamente áreas frontales, que son las encargadas de la planificación de tareas, del establecimiento de hipótesis acerca del mundo y de la toma de decisiones, también se encontró activación en áreas corticales como la ínsula y el cingulado, estructuras clave en la toma de conciencia de estados interoceptivos y en el reconocimiento de emociones, y, por último, se activaron también áreas parahipocampales, esto es, estructuras encargadas de los procesos de memoria. Lo que resultó más sorprendente fue que no se encontró activación en áreas subcorticales, esto es, filogenéticamente más arcaicas, ni activación en áreas occipitales de la corteza, esto es, en áreas encargadas del procesamiento visual de la información. Esto indicaría que las visiones que induce la ayahuasca no provienen ni de la unión de los sentidos con realidades exteriores, ni de la emergencia de realidades ancladas en lo más profundo de nuestro ser, sino que activa estructuras cerebrales que conecta recuerdos biográficos con el reconocimiento de emociones y con la elaboración de mundos cognitivamente complejos fruto de la activación de estructuras cerebrales altamente sofisticadas en el devenir filogenético de la especie.

El segundo de los estudios que quiero comentar se realizó en la Universidad do Rio Norte do Grande, Natal, Brasil12. De nuevo, a un grupo de voluntarios se le volvió a meter en una máquina de escáner cerebral, esta vez de Resonancia Magnética Funcional13. Dentro de la máquina, a los voluntarios se les pasaba una serie de fotografías y luego se les pedía que las recordaran, de tal forma que se podían «fotografiar» las áreas de activación cerebral tanto en la condición de imagen real como de recuerdo, y tanto sin haber tomado como tras haber tomado ayahuasca. Aparte de encontrar activación cerebral en las mismas áreas que se habían activado en el estudio previamente comentado, se encontró un resultado insólito: resultó que las áreas cerebrales que se activaron fueron las mismas cuando los sujetos, sin haber tomado ayahuasca, miraban fotografías reales, que cuando bajo los efectos de la ayahuasca recordaban esas mismas imágenes. Es decir, sus cerebros no distinguían la condición de fotografía real estando sobrios de la condición de recuerdo estando colocados de ayahuasca (sin ayahuasca, el imaginarse las fotografías apenas activaba nada). Esas áreas eran áreas de la corteza occipital, es decir, de procesamiento visual de la información. El hecho de que en este estudio se encontraran áreas de activación occipital, y en el anterior no, puede tener que ver con que a los sujetos se les pedía que realizaran justamente tareas visuales, habría sido demasiado raro no ver activación allí con un paradigma visual. Pero lo más interesante de este estudio es que la única área de activación visual que correlacionó con síntomas psicopatológicos medidos por una escala específica para tal fin fue la encargada de la visión periférica. ¿Será que los seres o entes que se tiene la intuición de percibir bajo los efectos de la ayahuasca detrás de uno pero que al darse la vuelta no están serán en realidad efecto de la activación de áreas de procesamiento de la visión periférica? Y lo que es más interesante: ¿la paranoia tendrá, al menos cuando aparece, su origen en este fenómeno y no tanto en un proceso cognitivo? Al aplicar una técnica, llamada de «conectividad funcional», en la que se puede ver el flujo de dirección del proceso estudiado, quien parecía liderar el efecto global de la ayahuasca era precisamente esa área occipital, seguida de áreas parahipocampales y frontales. Según los autores, este fenómeno puede ser el responsable de que «llevando el recuerdo de las imágenes al nivel de la imagen natural la ayahuasca convierta en estatus de realidad experiencias internas».

El psicólogo Ralph Meztner defiende el uso del término alucinógeno para referirse a drogas tales como la ayahuasca ya que, según dice:

(…) el término alucinógeno merece ser rehabilitado. El significado original del latín alucinare es «deambular por la propia mente»; y viajar o viajar en el espacio interior son en realidad metáforas descriptivas muy apropiadas para tales experiencias, que son referidas coloquialmente como «viajes».14

No diré más al respecto. Compare el lector los resultados de los estudios descritos con las propuestas de Metzner y de Wasson y juzgue por sí mismo qué es inadecuado como término y qué no.

III

Pero aquí, vivimos en el mundo en el que vivimos y habitamos la cultura que habitamos. Esto no es la selva amazónica, ni las montañas mazatecas, ni el desierto mexicano de los indios yaki. Es un mundo en el que lo sobrenatural viene determinado por una tradición judeo-critiana donde la trascendencia se expresa en forma de éxtasis vertical, de ascensión para alcanzar, en palabras de Wasson cuando comulgó con los niños santos de María Sabina, la «comunión sagrada». Es el mundo desde el que Eliade y Wasson y todos los demás establecieron sus bases para entender el chamanismo y para clasificar las drogas chamánicas como enteogénicas: en definitiva, un mundo de aquí que quiso servir como marco de interpretación a los otros mundos de allí pero en los que dicha interpretación fracasa. Pero aquí no, por lo visto.

La terapia psiquedélica se descubrió cuando Osmond y Hoffer, tratando de inducir con LSD un delirium tremens a sus pacientes alcohólicos para que, como consecuencia de sufrir una experiencia aterradora, dejaran el alcohol, se encontraron con que muchos de sus pacientes, lejos de sufrir una experiencia tal, atravesaban un trance místico espiritual que producía un cambio tal en su personalidad que se resolvía en el abandono del alcohol. Seguidamente la LSD y otras sustancias, como la DPT, por ejemplo, se utilizaron para inducir a enfermos terminales una experiencia de disolución del ego, una experiencia «cumbre», en términos de Maslow, que les permitía reconciliarse con la muerte y pasar el resto de su tiempo menos angustiados. En estos contextos es donde la LSD, la DPT y la psilocibina adquieren su estatus de enteógenos. En Occidente los psicólogos transpersonales no lidian con fuerzas hostiles, de hecho ni siquiera ellos mismos suelen tomar la sustancia. De jugarse algo administrando drogas a pacientes, se juegan su licencia, no su vida. Aquí es el vuelo vertical del alma hasta fundirse con el espíritu lo que prima, como Eliade y Wasson promulgaron. La terminología enteógenica deja de ser inadecuada cuando se aplica en nuestro contexto, al menos si, cuando el iniciado alcanza el éxtasis, siente verdaderamente la fusión mística que le alivia sus pesares.

Fue el bueno de Leary el que primero se dio cuenta de ello y diseñó el famoso Experimento del Viernes Santo15, en el que puso a prueba la capacidad de la psilocibina para inducir experiencias espirituales en un grupo de estudiantes de teología. Más de 40 años después, un grupo de científicos de la Universidad John Hopkins, en Baltimore, EE. UU., liderados por el prestigioso psicofarmacólogo Roland Griffiths16, replicó esta investigación pionera de Leary. Administrando psilocibina a voluntarios con una predisposición previa hacia la espiritualidad, encontró que, efectivamente, no solo la psilocibina inducía en personas predispuestas experiencias místicas, sino que los efectos positivos de estas experiencias se manifestaban en el largo plazo como una mayor satisfacción vital que, objetivamente, se veía reflejada en cambios en las medidas de personalidad. El grupo de Griffiths, basándose en estos resultados, propone su utilización en enfermos terminales y en personas adictas. Actualmente hay un estudio publicado en el que se administró psilocibina a un grupo de enfermos con cáncer terminal, con resultados fallidos17. Lo mismo con un estudio con LSD18. Otros estudios están en marcha. Si el éxtasis místico, al final, tiene beneficios para determinadas personas enfermas, está aún por demostrarse, si bien parece que se está trabajando en ello. Quizás, después de todo, el sentirse parte de algo más grandioso que uno mismo le quite angustia al vivir cotidiano. Quizás el dejar de sentirse encapsulado dentro de uno mismo sea lo que han buscado todas las tradiciones religiosas occidentales no por una cuestión religiosa por mucho que ello pareciera el motivo, sino por una simple cuestión de salud mental, de ayuda para soportar más livianamente el peso de la identidad cotidiana que supone el vivir. Quizás, después de todo, tampoco hay nada de místico en todo esto. Solo aliviar un poco la insoportable levedad del ser ya sea en el diván del psicoterapeuta transpersonal, en el sofá de casa, o en la rave de turno donde la comunidad se reúne para recargarse en el goce de vivir. Quizás el precio que paga la civilización occidental por haber compartimentalizado los saberes y haber fragmentado la comunidad en porciones más pequeñas sea el encapsulamiento del ego. Y quizás por ello busca su restauración queriendo recuperar el paraíso perdido sometiéndose periódicamente a trances extáticos con fines disolutivos. O qué sé yo.

Notas y referencias bibliográficas

Beyer, Stephan V.: Singing to the plants. A guide to mestizo shamanism in the Upper Amazon. Alburquerque: University of New Mexico Press, 2009.

2 Eliade, Mircea: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: Fondo de Cultura Económica, 2003 (edición original de 1951).

3 Ver por ejemplo: Reverte, Javier: El río de la desolación. Barcelona: De Bolsillo, 2006; De la Cal Ovejero, Francisco y De la Cal Ovejero, Juan Carlos: Viaje al traspasado del corazón del mundo. Rebuscando el Amazonas. Madrid: Editorial Manuscritos, 2009.

4 El artículo original de Wasson publicado en las ediciones norteamericana y sudamericana de la revista Life puede encontrarse aquí: <http://www.imaginaria.org/wasson/index.htm&gt;

5 Castaneda, Carlos: Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaki de conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica, 1974 (edición original de 1968).

6 Castaneda, Carlos: Sorcery: A description of the world.  <http://books.google.com.br/books/about/Sorcery_a_description_of_the_world.html?id=OhF1YgEACAAJ&redir_esc=y&gt;

7 Quizás la más popular de todas sea la de Richard de Mille: The Don Juan Papers. Furhter Castaneda controversies. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1990. Una amplia lista de libros críticos con Castaneda, sin llegar a ser exhaustiva, puede encontrarse en: <http://en.wikipedia.org/wiki/Carlos_Castaneda_bibliography#Critical_works&gt;

8 El artículo donde se publicó por primera vez la propuesta del término enteógeno fue: Ruck, C. A.; Bigwood, J.; Staples, D.; Ott, J.; Wasson, R. G.: Entheogens. J Psychedelic Drugs. 1979. Jan-Jun;11(1-2):145-6. La versión en español del artículo, que es la que he transcrito aquí, apareció íntegramente como apéndice del libro: Hofmann, Albert; Wasson, Robert Gordon, Ruck, Carl A. P.: El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

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José Carlos Bouso

9 Huxley, Aldous: La filosofía Perenne. Barcelona: Editorial Edhasa, 2004 (publicada originalmente en 1945).

10 <http://www.maps.org/w3pb/new/2006/2006_Riba_22766_2.pdf&gt;

11 Tomografía por emisión de fotones. <http://es.wikipedia.org/wiki/SPECT&gt;

12 <http://es.scribd.com/doc/66375574/Seeing-With-Eyes-Shut-2011&gt;

13 <http://es.wikipedia.org/wiki/Imagen_por_resonancia_magn%C3%A9tica_funcional&gt;

14 <http://psychonautdocs.com/docs/Metzner%20-%20Hallucinogenic%20Plants.pdf&gt;

15 <http://www.druglibrary.org/schaffer/lsd/doblin.htm&gt;

16 <http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed?term=griffiths%20psilocybin&gt;

17 <http://archpsyc.ama-assn.org/cgi/reprint/68/1/71&gt;

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Acerca de Revista Ulises

Revista de viajes interores. Aproximaciones a la expansión de la conciencia.
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Una respuesta a Del concepto de enteógeno y otras variaciones sobre el mismo tema. José Carlos Bouso (publicado en Ulises 14)

  1. lui dijo:

    LSD-assisted psychotherapy
    for anxiety associated with a
    life-threatening disease: A qualitative
    study of acute and sustained
    subjective effects
    Peter Gasser1, Katharina Kirchner2 and Torsten Passie3

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